[42]《与曾宅之》，《象山全集》卷一。

但是要真正得天，还要修人事以尽天道，认识和实践在人之天。人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天。

因为自然界不是形而上的本体存在，人也不是道德主体。道未始有天人之别[46]，理既是天道，也是人道，即人之所以为人之性。王廷相则从气万则理万的观点解释了天人关系。他虽然比任何理学家都更重视人对自然界的认识和改造，更重视人的认知理性，但最后却又回到了心性问题，人与自然的关系变成了和谐一致的价值关系。他把主体意识提到如此高度，这是其他理学家所没有的。

在他看来，圣人与天同体，故能与天地合其德，与万物合其性情[104]。[118]《系辞上》，《周易内传》卷五。天地无心而成化，圣人有心而无为，天地圣人之盛德大业，可谓矣。

人能复其性，实现自己的本体存在，便是与天地同体，并不是完全取消人的形体存在。这同理学派并无根本区别。人要生存，必须资万物以备生人之用，以成乎人道之大用[112]。天在理学范畴中被本体化的结果，一方面具有无限性、普遍性、绝对性和超越性，同时却又是现实的客观存在，它是形上与形下、体和用的统一。

但无人则无以见天地[43]，离开主体，便无所谓客体，更无所谓参赞。而元气学说所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘[7]。

个体意识随时都有冲破这种封闭体系而独立发展的可能。他说：人所有者，人之天也。人之德性亦与此合，乃是己有。张载认为，系之为言或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。

这样就以道德理性代替了认知理性，以天人合一代替了天人相分。它不仅是认识论的最高真理，而且是价值论的最高标准，以及审美体验的最高原则。物至而事起，事至而心起，心至而道起。[98]《会录》，《刘子全书》卷十三。

从主观方面说，则是本体意识的自我实现，自我完成，故亦无不在。[46]《遗书》卷二十二上。

玄学家所谓自然，完全是一个本体论范畴，名教与自然的关系，就是以思辨形式表现出来的天人关系问题。与朱熹同时的吕祖谦，也提出过类似的看法。

按照儒家宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。中国哲学早在孔子以前，已有天道和人道的讨论。但是，天德又要靠人去实现。在朱熹看来，自然界生生之理，作为宇宙本体，具有创生的意义，它是人性和善的真正来源，而人的道德本性，便是它的真正实现。天即孔子也，孔子即天也。

继之者善也，乃独归之于人。由此，我们可以说，王廷相既有天人相分思想，又有天人合一思想。

也批评以理为天，以欲为人之说，是天人不同矣[70]。[107]清虚一大之天即气，是纯粹客观的自然界，独立于人之外，离人而存在，是自在之物，故人不可得而用。

它既是这个体系的起点，又是它的终点，即从天、人开始，经过主体自身的认识和实践，重新实现二者的合一。他批评张载把神说成仅仅是客观本体，因而陷入了天人二本论。

这里，他是把天作为自然界客观对象来理解，而不是从价值关系上来理解。[76] 这就是天人合一之道，尽人道正所以尽天道。亘古亘今无始无终，更有甚同异？[85] 作为普遍规律的天，被主体化而变成人的本体存在，同时却受到形体的限制。这里，特别指出如下几点。

[73] 人能植立，便与天地同其大。另一方面，他又提倡天人合一论。

就天人关系而言，天作为自然界的总称，是客观的物质存在，人心之灵，固可以穷神知化，但不能以人为天。[77]《象山全集》卷三十五。

反省而后能尽心，尽心而后能知天。[79] 因此，以除去自私为内容的自我反省，就成为实现天人合一的重要方法。

心之所以为心者，在于意。他从天人一理的整体观出发，提出天人本只一理，若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。理学家无不讲人者天地之心，强调人的主体能动性，但主要是讲人和自然界的价值关系。在天则理气之合，表现了生生不息、发育流行的有机过程。

因此，不能离人而言天。虽说是以人知天，但归根到底却是体天于人，即通过自我体认，实现理想境界。

他提出的一系列天人相分的思想，对理学范畴体系有很大突破，这是应该充分肯定的。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。

[12]《易兼三才赋》，《范文正别集》卷三。[74] 有人据此认为，朱熹是圣人之学，陆九渊是贤人之学。